Scrima Stefano

Esistere forte

Autore: 
Scrima Stefano

C’è stato un tempo in cui la letteratura era ambiziosa, contigua alla filosofia, metafisica almeno nelle domande che si poneva, anche se non nelle risposte che si dava. Figlia di Dostoevskij e di Nietzsche, s’interrogava sul male, sull’aldilà del Bene e del Male, sui limiti della sconfinata libertà dell’uomo. Dio era morto già, ma sepolto da poco, tanto la filosofia quanto la letteratura ancora ne elaboravano il lutto e perciò ancora gli dedicavano pagine di appassionata negazione, anziché l’indifferenza della secolarizzazione compiuta e definitiva. Era il tempo dei filosofi scrittori, come Sartre, o degli scrittori-filosofi, come Camus, e dei filosofi impliciti, seguaci di Nietzsche, come Gide. E di una letteratura che era spesso filosofia in situazione, forse a volte strumentalizzata e coartata dalle preoccupazioni del pensiero, ma, almeno, ancora capace di universalità.

Il breve e-book di Stefano Scrima Esistere forte (ne esiste anche una versione cartacea) ricostruisce con agilità e capacità divulgativa alcuni aspetti della riflessione esistenziale svolta da Sartre e Camus, tratteggiandone la comune discendenza da Gide.

Di Sartre, Scrima ripercorre in particolare il passaggio dalla nausea alla scelta consapevole dell’impegno politico. Scrima sceglie i testi letterari di Sartre (il romanzo “La nausea” e i racconti del “Muro”) per illustrare il pensiero sartriano sulla gratuità e la superfluità dell’esistenza umana («dono voluminoso e inutile», come viene definita in L’infanzia di un capo, uno dei racconti del “Muro”). La “nausea” di Sartre è proprio la subitanea intuizione del proprio essere di troppo nel mondo, come una inopinata escrescenza che si ritrova a esistere in mezzo agli oggetti, anch’essi eccedenti, sovrabbondanti, non necessari: «Che fare? Annullarsi? Sopprimersi? […] Il proprio cadavere sarebbe anch’esso di troppo, tutto è di troppo, l’esistenza è di troppo, noi siamo di troppo come gli alberi e i ciottoli». La nausea è la drammatica apprensione della contingenza delle cose e del nostro essere gettati e indeducibili da qualsiasi punto fermo. Decontestualizza l’oggetto, lo espelle da quella rete di rapporti entro cui le cose acquistano il loro significato condiviso. Priva le cose della loro funzione riconosciuta, della loro qualifica di mezzi-per, e in questo modo recide quel reticolo di rimandi e abitudini che assegnano all’oggetto un ruolo ed un posto nel mondo. Investite dalla nausea, le cose diventano res extensa confusa e indifferenziata, la bocca di una donna diventa «il culo stretto di un piccione»[1], il sedile rosso del tram si confonde col dorso di un asino. La vernice delle cose si dissolve e tutto regredisce nell’esistenza bruta.

Che fare, allora, di fronte al non senso? La risposta è: inventarsi. Modellare quel senso che di per sé non è dato. Per Sartre alla base dell’esistenza umana non c’è un progetto divino né una finalità, ma solo un nulla da cui l’ente emerge (e da cui avrebbe potuto anche non emergere); dunque l’unico progetto che l’ente uomo può darsi è il proprio, decidendo cosa essere e cosa fare del dato della propria esistenza. L’essenza dunque non è nulla di antecedente[2], o di predeterminato, ma è la forma che l’uomo può decidere di assumere, scegliendo in totale libertà. «L’uomo deve farsi da sé, realizzarsi in un progetto costruitosi liberamente […] realizzarsi nel mondo come ha progettato di essere», scrive Scrima interpretando il pensiero sartriano. Parole che ogni contemporaneo sottoscriverebbe, l’imperativo del costruisci te stesso, realizza le tue aspirazioni, esprimi il tuo talento è il brodo primordiale in cui siamo nati, noi contemporanei, anzi noi post-moderni refrattari ai grandi métarécit. Eppure non c’è niente di più inattuale del sartriano farsi da sé, di quell’autorealizzazione che è scelta consapevole del fallimento o, in alternativa, dell’engagement politico-letterario («A che serve la libertà se non per impegnarsi?», scrive Sartre nell’Età della ragione): un esito corale della libertà individuale, che in realtà ben poco ha a che spartire con quel realizza te stesso in versione X-Factor in cui ancora ci culliamo, nonostante le perduranti crisi economiche e morali.

L’evoluzione di Albert Camus è più complessa e accidentata di quella di Sartre e di quanto sia possibile esporre in un saggio breve. Scrima prende l’avvio dal Mito di Sisifo (1942) – benché cronologicamente e concettualmente il punto di partenza siano le prose liriche di Nozze (1938), in cui un giovane Camus celebra la sua volontà di annullarsi nella natura «splendida e terrificante» della sua terra d’origine, l’Algeria, in uno slancio panico e sensuale che riecheggia il «Rimanete fedeli alla terra» dello Zarathustra. Nel Sisifo, complice la crudezza della guerra che devastava l’Europa in quegli anni, Camus assume il drammatico punto di vista dell’uomo espunto dal ventre della natura, scollato dal mondo, dagli uomini, da se stesso, ed elabora il concetto di assurdo come il «divorzio tra l’uomo e la sua vita», il contrasto tra l’irrazionalità del mondo e il nostro bisogno incoercibile di senso[3]. Che fare quando il mondo disvela il suo fondo oscuro, il non-senso? Il suicidio sarebbe una resa all’assurdo, una fuga dall’angoscia. La soluzione è invece la rivolta che Camus teorizza nel successivo saggio L’Homme révolté: il no all’assurdità della vita che è contemporaneamente un sì all’umanità come valore. La rivolta è sia uno stato psicologico che azione politica: a differenza della rivoluzione (il riferimento è alla rivoluzione comunista approdata al totalitarismo sovietico), che nega oggi i diritti umani per realizzarli in un messianico futuro, e cade nella contraddizione dell’uso presente della violenza in nome della abolizione futura di ogni violenza, la rivolta agisce per conservare e salvaguardare ciò che già è: la comunità dei viventi qui ed ora, la circolarità tra l’”io” e il “noi” che Camus indicava col binomio “solidaire-solitaire”.

Il rischio di una trattazione sintetica e divulgativa della tormentata vicenda intellettuale di Camus è quello di accomunare implicitamente il suo percorso dall’assurdo alla rivolta a quello sartriano dalla nausea all’engagement. Troppe contraddizioni, nostalgie, autosovversioni, in Camus, perché la sua storia intellettuale possa venire restituita in poche pagine senza cadere nel rischio di una eccessiva geometrizzazione, che non rende la continua fluttuazione camusiana tra la Storia (avvertita come una patria d’adozione, mai del tutto familiare) e la nostalgia dell’enosi plotiniana con la natura, tra la tentazione del silenzio e la pratica esorcistica della parola, tra il discorso sulla colpa (come ad esempio nella Caduta) e l’innocentismo celebrato in Nozze e nel postumo Il primo uomo. Una oscillazione che fa di Camus uno degli autori più sfuggenti, ma anche più profondi e spiazzanti di tutto il novecento francese.

Di Gide, Scrima ripercorre agilmente la concezione della letteratura come «intima esigenza introspettiva» che segue di pari passo il percorso gidiano di crescita, sperimentazione di sé e liberazione da un’educazione repressiva fino all’accettazione della propria omosessualità: dall’adesione alla filosofia nietzscheana, passando per le prose liriche dei Nutrimenti terrestri (che ispireranno le Nozze di Camus), fino alla riflessione sull’omicidio come atto gratuito nei Sotterranei del Vaticano (anche questo un motivo ispiratore per il Camus dello Straniero). Un percorso di trasvalutazione dei valori che risuonerà in Sartre, oltre che in Camus, improntando di sé il nascente esistenzialismo.

Forse accorgendosi della lontananza concettuale che separa questa letteratura postmetafisica da quella postmoderna, Scrima dedica le ultime pagine al tentativo di attualizzare il nichilismo esistenzialista, e lo fa con uno sprazzo di pop-sofia che non disdegna un enjambement tra l’Antoine Roquentin della Nausea e il Tony Pagoda di Hanno tutti ragione di Paolo Sorrentino: «La differenza tra me e il resto del mondo è che io, dentro la nausea, ci sto una meraviglia. Non la vivo come un problema, la nausea», scrive il neomelodico Pagoda (una precisazione: che il mondo viva la nausea come un problema sembra una di quelle impennate di anti-realismo per cui Sorrentino è tanto amato/odiato). E Scrima osserva: «La cocaina, la frivolezza sentimentale, lo sdoganamento del corpo, la fama – insomma: la bella vita – vanno bene se è questa la condotta – una come un’altra – che ci fa sopportare “serenamente” il peso dell’esistenza. Una come un’altra, sì, e non è un caso che il romanzo di Sorrentino si intitoli Hanno tutti ragione».

Il breve saggio di Scrima si chiude con una domanda: «I tempi cambiano e ci si abitua a tutto, anche all’assenza di significato, soprattutto quando non si ha niente da perdere. E noi oggi, cosa abbiamo da perdere?». Difficile chiedere a un saggio minimo altra conclusione che questo semplice interrogativo.




[1] J.P. Sartre, La nausea, Torino, Einaudi, 1990, pg 170 e sgg.

[2] Per Sartre, l’uomo è l’unico essere in cui l’esistenza precede l’essenza, mentre il pensiero religioso sostiene una posizione del tutto opposta, e cioè che l’ente pre-esiste in un Essere eterno e divino e rientra in un suo progetto di amore e di salvazione che ne giustifica l’esistenza.

[3] La scoperta dell’assurdo in Camus segna la rivelazione della friabilità dell’unione con la natura, celebrata con accenti tanto nietzscheani e gidiani quanto neoplatonici (Camus si era laureato in filosofia con una tesi su “Metafisica cristiana e Neoplatonismo”): «Che cosa c’è di strano a ritrovare sulla terra l’unione che auspicava Plotino?», scrive in Nozze. Il panismo è infatti la pura visualizzazione del neoplatonismo basale, sottocutaneo, che attraversa da un capo all’altro l’intera produzione di Camus. Una forma mentis che lo induce a prediligere, sia pure in modo contraddittorio, l’incesto con la Natura piuttosto che la crudeltà della Storia che semina conflitti, l’in-differenza dell’enosi piuttosto che le differenze individuali in cui si annidano le disuguaglianze, il silenzio invece della parola (cfr. Elettra Elisabetta Santori, Albert Camus, la Carne e la Parola, Micromega 3/97).

EDIZIONE ESAMINATA E BREVI NOTE

Stefano Scrima, “Esistere forte”, Edizioni del Giardino dei Pensieri, Bologna, 2014.

Stefano Scrima, musicista, scrittore e filosofo, si è laureato in Scienze filosofiche a Bologna. Ha studiato e vissuto tra Bologna, Barcellona e Madrid. È redattore di Diogene Magazine. Per le Edizioni del Giardino dei Pensieri ha curato il Dizionario della filosofia greca.

BIBLIOGRAFIA CONSIGLIATA

Paul Archambault, “Humanité d’André Gide”, Bloud &Gay, Parigi, 1946.

Massimo Barale, “Filosofia come esperienza trascendentale. Sartre”. Le Monnier, Firenze 1977.

Maurice Blanchot, “Gide e la letteratura d’esperienza”, in André Gide, Così sia ovvero Il gioco è fatto, Milano, SE, 1987.

Franco Fergnani, “La cosa umana”, Feltrinelli, Milano 1978.

Hiroshi Mino, “Le silence dans l’oeuvre de Camus”, Parigi, Corti, 1987.

Paul Ricoeur, “L’homme révolté”, in Lectures 2, Parigi, Seuil, 1992.

Elettra Elisabetta Santori, “Albert Camus. La Carne e la Parola”, Micromega, 3/97.

Franco Volpi, “Il nichilismo”, Laterza, Roma-Bari, 1996.

Elettra Sammarco, marzo 2014

ISBN/EAN: 
9788898227594

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[Esistere forte] Benritrovata

[Esistere forte] Benritrovata a Elettra. Il portale aveva bisogno di un suo nuovo contributo!

[Esistere forte] Grazie Luca.

[Esistere forte] Grazie Luca. Siete sempre on my mind, e quando non vi scrivo, vi leggo.

[Scrima-Camus] Ciao Elettra,

[Scrima-Camus] Ciao Elettra, sempre interessanti i libri che proponi. Volevo chiederti, visto che nell'ebook e nel libro si cita Camus, se per caso hai dato una lettura al saggio di Onfray "L'ordine libertario - Vita filosofica di Albert Camus" pubblicato da Ponte alle Grazie. 

[Andrea C.-Camus-Onfray] No,

[Andrea C.-Camus-Onfray] No, Andrea, non ho letto Onfray. Temo che leggerei il già letto, o forse temo che ci troverei Onfray più che Camus, o meglio quella parte di Camus in cui Onfray può riflettersi – libertario, edonista, nemico degli opposti totalitarismi. Il Camus che tutti oggi mediamente amano perché mediamente dicono Che coraggio ad essere anticomunista negli anni in cui gli intellettuali erano filocomunisti, Che coraggio a partecipare alla Resistenza scrivendo per Combat e rischiando la pelle durante l’occupazione nazista, Che lungimirante visione, Che sprezzo delle ideologie … È il Camus che mette tutti d’accordo, anarchici, anticomunisti, antifascisti, antifranchisti, liberi pensatori, individualisti, unici proprietari di se stessi. Lo amo anch’io questo Camus, perché anch’io sono media, e anch’io sono, o almeno penso di essere, anarco-individualista-antinazifascista-anticomunista-antifiloqualcosa-unicaproprietariadelMe. Però so che c’è un altro Camus, che non ci accoglie tutti a braccia aperte, che è divisivo e urticante, un impresentabile del ventesimo secolo, anche se la critica attuale preferisce ignorarlo per farne piuttosto il comodo vessillo di battaglie già vinte tempo fa.

Ed è il Camus dei Giusti, ad esempio, che celebra i terroristi russi del 1905, i cosiddetti “assassini delicati”: che preparavano attentati, lanciavano bombe, ma pagavano volentieri sul patibolo gli omicidi commessi; perché la violenza, diceva lui, anche quando è inevitabile apre una ferita nel corpo fisico della comunità dei viventi, e allora rimane ingiustificata e può essere tolta solo col sacrificio espiatorio della forca. Perché una vita si paga con una vita, diceva. Perché le vite sono equivalenti e non esiste alcuna idea che abbia maggior valore di una vita umana, nemmeno di quella del nemico.

È il Camus che pur non essendo credente parlava una arcaica lingua cristiana. Che per vivere pienamente il binomio “solidaire-solitaire” si diceva solidale non solo con le vittime, ma anche con i carnefici. Che ammantava l’innocenza di sua madre (sordomuta, analfabeta) di risonanze cristiane (“Sua madre è Cristo”, dice nell’autobiografico Il primo uomo), perché innocente, semplice, rassegnata alla sofferenza, e ne esaltava la menomazione che la teneva al riparo dalle intemperanze delle individualità pienamente compiute. Che, da neoplatonico, vedeva la perfezione nell’unità senza differenze, perché le differenze degenerano in disuguaglianze, e l’individuazione decade ad individualismo, egoismo, narcisismo dell’uomo occidentale.

Ecco chi era davvero Camus: una contraddizione indissolubile. Un edonista che celebrava il sacrificio, un ateo che parlava cristiano, un libertario nemico dell’individualismo. E credimi, Andrea, quando penso a quest’altro Camus, il non-allineato, il non banalizzabile, il non-Onfrayable, sento la rabbia che mi raschia il cuore per gli anni che ho dedicato a uno così, un antimodernista, lontano da me, lontano da noi. E mi imbarazza pensare a quest’altra Elettra che l’altro Camus lo ha amato e lo ama ancora, ed è attratta dalle sue ragioni, benché indifendibili. E mi acquieto finalmente solo considerando che non è l’altro Camus quello vero tra i due. Quello vero, quello giusto, non è né l’uno né l’altro, ma la loro permanente contraddizione, il loro reciproco escludersi. E capisco che la grandezza del suo spirito è tutta in questo suo essere a-metà-tra, un pied-noir indeciso tra due patrie in conflitto, che scelse fino in fondo solo il dolore che sta in mezzo alle due.

 [Camus-Elettra] Grazie per

 [Camus-Elettra] Grazie per il super-super commento.